Il saggio affronta la questione dell’amore nella riflessione di Sant’Agostino, con una particolare attenzione alle due forme con le quali si manifesta: cupiditas e caritas, l’amore terreno e l’amore divino. Il rapporto tra queste due tipologie di amore risulta problematico, in quanto le passioni umane non possono essere cancellate. Il Santo, anche in seguito della propria complessa vicenda umana, comprende che anche l’amore umano può trarre luce dalla Grazia divina e per questo invita il cristiano ad amare Dio “con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente”.
«Omnia vincit amor: et nos cedamus amori».
(Virgilio, Bucoliche, X, 69)
1. Eros e caritas
L’amore si presenta in una molteplicità di sfumature e significati. Esso è prima di tutto inclinazione, tensione, e i Greci lo chiamavano eros, il desiderio che ricerca ciò di cui è manchevole. Così era descritto Amore nei dialoghi platonici, un essere intermedio tra gli dèi e gli uomini, all’inseguimento costante della bellezza, la cui bramosia permetteva di ascendere fino al mondo delle idee: l’Iperuranio.
Un tale genere di amore, che in una diversa accezione poteva applicarsi anche alla passione carnale, fu oltrepassato dagli autori cristiani nell’agape, la caritas latina. La caritas copre un orizzonte ampio, comprendendo sia l’immensità dell’amore divino rivolto agli uomini sia l’amore che questi ultimi provano reciprocamente e nei confronti di Dio. Ma è possibile il connubio – o l’opposizione – tra queste due forme di amore, l’eros greco e la caritas cristiana? Ciò che per noi è degno di nota è che sia la bramosia sia l’amorosa fruizione di Dio sono tematizzate all’interno del pensiero agostiniano. Se, anzi, poniamo l’accento proprio sull’aspetto della ricerca di un amor che eleva, la stessa vicenda umana di Agostino si potrebbe considerare come la testimonianza di un’esistenza interamente votata all’amore.
2. Amore carnale e amore divino nell’esperienza di vita di Sant’Agostino
La via che condusse il vescovo di Ippona alla fede non fu, infatti, lineare: nello stesso autore convivono più anime che partecipano all’originalità della sua visione teologica. In lui si mescolano il pensiero tardo-antico e quello cristiano, gettando un ponte tra la coscienza filosofica di formazione greca e neoplatonica e le verità di fede. Anche l’epoca in cui Agostino visse si presenta come un tempo di crisi e di passaggio per un mondo che, di lì a poco, avrebbe assistito al tramonto dell’Impero romano d’Occidente.
Il pensatore ci racconta, nella splendida autobiografia intellettuale delle Confessioni, della fame interiore provata negli anni giovanili quando, insensibile al cibo dell’anima, cercava soddisfazione nella dispersione carnale. La prima autentica fiamma d’amore, però, si accese in lui all’incontro con la filosofia, avvenuto tramite la lettura dell’Hortensius di Cicerone, nelle pagine del quale – a posteriori – una sola circostanza l’avrebbe mortificato: l’assenza del nome di Cristo. Ma prima ancora gli era stato necessario un ulteriore e travagliato passaggio attraverso quelle che chiama le “superstizioni” del manicheismo, che rappresentarono per lui il sentiero per giungere – guidato dai sermoni di Ambrogio – alla vera e propria scoperta di Dio.
Solo allora, l’amore carnale e l’amore divino (di cui entrambi il Santo aveva fatto esperienza) ritornano nel suo pensiero come cupiditas (bramosia) e caritas (amore cristiano)[1]. Per lui, infatti, l’amore è – seguendo la tradizione greca – appetitus (propensione, inclinazione) verso qualcosa di cui si è manchevoli. Ciò si traduce, in una prima fase, nella cupiditas, il desiderio dei beni terreni ovvero il falso amore che allontana l’uomo dalla felicità. La cupiditas conduce, infatti, alla perenne insoddisfazione: gli oggetti a cui aspira sono fragili e transitori e, una volta raggiuntili, espongono l’individuo al timore della loro inevitabile perdita. La brama terrena lo spinge ad aggrapparsi a un mondo continuamente esposto alla mortalità e, così facendo, lo priva della sicurezza di un quieto possesso. Questo desiderio insoddisfatto porta l’uomo alla dispersione nei beni mondani: gli oggetti a cui di volta in volta aspira, per quanto possano essere differenti, sono tutti accomunati dalla stessa instabilità. Cedendo alla cupiditas, egli è destinato a oscillare perennemente tra l’inquietudine della tensione e la paura della perdita.
Non solo: rivolgendosi continuamente al mondo materiale, la bramosia lo proietta fuori di sé. Il suo sguardo si allontana dall’introspezione e dalla visione del suo sé più proprio, per distrarsi e immergersi nell’esteriorità degli oggetti del suo desiderio. La cupiditas, dunque, è in primo luogo una fuga da sé stesso. Il falso amore espone l’uomo, come essere non autosufficiente, alla sua mortalità. Come è possibile, dunque, passare da tale condizione al bene superiore?
3. Amore e scoperta di Dio
La scoperta di Dio e del giusto amor passa attraverso un raccoglimento nel proprio sé: l’interiorità deve diventare l’unico luogo della ricerca: «Ti cercavo fuori di me e non ti trovavo, perché tu sei il Dio del mio cuore» (Confessioni, VI, 1).
L’amore di Dio, dunque, non si trova nell’esteriorità, bensì nel mondo interiore. Entra qui in gioco un circolo virtuoso: secondo Agostino, solo trovando se stesso l’uomo può trovare Dio, mentre, d’altra parte, solo l’aiuto di Dio gli permette di trovare se stesso. L’interiorità è quindi il punto di partenza della caritas cristiana.
Il vero e il falso amore si distinguono principalmente per il loro oggetto di ricerca: l’amore giusto non mira ai beni mondani e caduchi, bensì al Sommo Bene. Se la cupiditas è immersa nella mortalità, la caritas, invece, tende all’eternità. Solo la fruizione di qualcosa che è eterno può infatti assicurare la beatitudo, la felicità. Quest’ultima deve consistere in uno stato di soddisfazione perenne, non manchevole in nulla, perfettamente autosufficiente. Il vero amore cerca la sicurezza in ciò che non si può perdere. Nell’isolamento e nell’angoscia della propria anima, l’uomo scopre Dio e si rivolge a lui come al Bene più alto. L’uomo tende a Dio attraverso la caritas, desidera fruire di Lui e godere della Sua visione, poiché la vera felicità può consistere solo nella quieta contemplazione della divinità.
Questo protendersi verso l’eternità comporta, tuttavia, anche la consapevolezza che una tale eternità non può esserci data nel presente. L’uomo, nella sua attualità, resta un essere limitato che vive in un mondo fragile, lo stesso mondo desiderato dalla cupiditas. Il Sommo Bene a cui tende, dunque, non può essere conquistato nel qui e ora. La caritas rivolta all’eternità comporta infatti l’oltrepassamento del presente: occorre dimenticare l’interiorità finita e mutevole, abbandonarla, per proiettarsi verso altre forme di temporalità.
Quella descritta da Agostino è infatti un’attesa della vita beata, di un non-ancora che è nel tempo a venire. Per amore del proprio oggetto, la caritas nega il mondo terreno contingente, in vista della trascendenza futura, si proietta verso la partecipazione al mondo divino dimenticando quello umano. Al futuro si unisce la memoria, dal momento in cui, amando Dio, l’uomo ama anche l’origine di se stesso e di tutte le cose.
La questione del tempo, uno degli aspetti più affascinanti del pensiero agostiniano, entra così in gioco a proposito del tema amoroso. La caritas avvolge la finitezza presente nell’eternità del verso-dove e da-dove, del fine e dell’origine. Se, in un primo momento, la dimenticanza di sé era avvenuta per amore del mondo e nella dispersione in esso, ora l’oblio è in funzione dell’anelito verso il Creatore del mondo: «L’amore di sé portato fino al disprezzo di Dio genera la città terrena; l’amore di Dio portato fino al disprezzo di sé genera la città celeste» (La città di Dio, XIV, 28).
4. Conclusioni
Abbiamo visto come la caritas implichi un superamento del presente in vista dell’eterno, arrivando all’oblio di sé in vista della felicità futura. Di fronte a tale prospettiva, resta da chiedersi se, al termine del percorso, per Agostino sia ancora possibile l’amore per il mondo e per il prossimo. La questione è resa ancor più problematica dall’auspicato isolamento dell’individuo nella propria interiorità, condizione necessaria per l’incontro con Dio e l’orientamento verso il Sommo Bene.
Secondo il Santo, l’amore per il prossimo – fondamentale comandamento cristiano – rimane vivo, ma in maniera subordinata alla superiore caritas divina. Il mondo terreno perde infatti la sua autonomia a favore del mondo trascendente e celeste: passa dall’essere il fine in cui si disperde la cupiditas all’essere il mezzo in vista del fine ultimo. Non si gode più del mondo in sé, ma lo si attraversa per giungere alla futura fruizione di Dio.
La vita terrena viene così relativizzata nell’ordinata dilectio (amore ordinato, regolato), essa trova il suo senso nel riferimento al Sommo Bene, mentre il prossimo è amato per il comune riferimento degli individui all’eternità. Non si tratta quindi di una totale negazione del mondo: Agostino intende piuttosto legare l’amore per il mondo e per il prossimo al loro fine e origine, circoscriverli all’interno di un orizzonte più ampio: «Ama dunque Dio con tutto il tuo essere: con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Così e soltanto così ami te stesso; e solo in questa maniera puoi amare il prossimo come te stesso. Lo attiri infatti con entusiasmo da colui del quale mai dovrai arrossire» (Discorsi, 90/A: L’amore di Dio e del prossimo, 11).
La caritas si riflette in tal modo nell’amore umano, che trae la sua luce dalla Grazia divina. Il personale rapporto con Dio, raggiungibile solo nel silenzio della propria anima, distoglie dalla pura esteriorità della bramosia per ordinare alla trascendenza. Solo così, oltrepassate le soglie della mortalità, l’uomo può giungere a un amore che non insegue, ma possiede senza timore.
Note
[1] Ci guida in questa analisi l’acuta interpretazione fornita su questo tema da Hannah Arendt, filosofa e politologa tedesca del Novecento. Si veda, a tal proposito, la sua fondamentale dissertazione di dottorato dedicata al concetto di amore in Agostino, ricordata qui nella bibliografia essenziale.
Bibliografia essenziale
Agostino, Le confessioni, [edizione con] testo a fronte a cura di Maria Bettetini, trad. it. Carlo Carena, Torino, Einaudi, 2015.
Per l’opera omnia di Agostino si rimanda al sito www.augustinus.it.
Hannah Arendt, Il concetto di amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica, trad. it. e cura di Laura Boella, Milano, SE, 1992.
Remo Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bologna, il Mulino, 2005.